O roteiro da «mentira» possui inúmeros aspectos e inúmeras particularidades que merecem atenção. Por isso mesmo, talvez seja necessário, neste particular, proceder com algum cuidado, ainda que com alguma necessária audacidade.

A «mentira», no sentido comum da sua concepção, anexa-se àquele que mente, ao sujeito mentiroso, por clara oposição àquilo que temos referenciado como sendo a «verdade»: esteja esta última inscrita em que plano for. Mas, mais claramente, a «mentira» fixa-se naquele sujeito que mente em oposição a este mesmo que sabe qual a «verdade». O mentiroso, assim descrito, será aquele que mente sabendo que o faz, numa tentativa deliberada de o fazer, em vista de adulterar, esbater ou escamotear a própria verdade, a qual é do seu próprio conhecimento.

Neste sentido, torna-se claro que a mentira necessita do seu correlato oposto – a verdade – para que, bem a ver, se possa considerar mentirosa. Bem como, ainda, a intenção de quem sabe a verdade de não a transmitir, ou de a transmitir de forma deturpada.

Em estreita teoria, deste modo, para se conceber a «mentira» e, assim, o acto mentiroso, ter-se-á que ter em vista, primeiramente, um plano entre o «Ser» (o real, aquilo que é, ou seja, a «verdade») e aquilo que é pensado (o juízo acerca deste mesmo «Ser»), numa estrita relação de convergência e adequação entre ambos; posto assim, sempre que esta correlação é possível de estabelecer, a sua inadequação, a suceder, não pode tanto ser considerada uma «mentira» da parte do sujeito, mas talvez mais um «erro» de percepção, a qual ilude o sujeito de «ver» coisas que, na verdade, não são como ele as concebe. E ainda, secundariamente, e partindo do princípio que este tal primeiro plano é possível, uma convergência e adequação entre o que é propriamente pensado (o juízo, novamente) e aquilo que é dito ou transmitido a outrem (por ordem verbal, escrita, etc.).

Este segundo plano (a correlação entre o pensado e dito), aproximando-nos mais daquilo que, propriamente, é o acto «mentiroso» carece, talvez, ainda assim, de uma maior especificação em relação à «mentira». Se a «verdade» se prende, de forma rigorosa, ao plano do «Ser» e do pensado, na sua correlação própria, então, se pensarmos apenas na operação de segundo plano (a correlação entre o pensado e o dito), talvez seja proveitoso estabelecer uma caracterização da veracidade[1]/sinceridade do discurso, perante o pensado. O mentiroso neste caso específico será, assim, aquele que intencionalmente não adequa o plano do seu pensar com o seu plano de discurso.

Parece ser, então, neste segundo plano, onde existir intencionalidade por parte do autor, e, portanto, possibilidade da parte deste em ter ou não um discurso sincero que devemos localizar, no seu sentido comum, a problemática da «mentira». Bem como onde podemos tratá-la sob os auspícios do campo moral, o qual parece ser o lugar natural desta.

No entanto, se é verdade que o plano entre o pensar e o dizer, tal como o estabelecemos, se apresenta como o campo natural da «mentira», este, não obstante, não é o único em que esta se poderá dar, sendo então proveitoso observar em que circunstâncias, e, aqui, em dois casos em particular, podemos conceber a «mentira» (ainda que, concedendo, num sentido lato) no caso em que as esferas do «Ser» e do pensar se apresentam inevitavelmente distintas e, portanto, apartadas uma da outra.

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Nietzsche, no seu ensaio Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral, parte claramente da ideia de que existe uma incongruência entre a esfera do «Ser» e do «pensar». O «real» e o «verdadeiro», neste sentido, inscrevem-se num plano totalmente distinto do do juízo do sujeito humano, o qual se apresentará nebuloso e apartado desse mesmo «Ser». Mediante tal circunstância, diz-nos Nietzsche, os homens caem na situação de se verem, no seu julgamento acerca do que lhes é externo, «profundamente submergidos em ilusões e visões oníricas», dado que «o seu olhar só desliza pela superfície das coisas» formando na sua percepção apenas «formas» acerca das coisas, sendo que tal percepção não pode de maneira alguma conduzir à verdadeira essência das coisas e, portanto, «em parte alguma à verdade».

Nesta óptica, o homem reduz-se, na sua percepção, a uma existência que se satisfaz num simples «receber [de] estímulos» acerca do mundo que lhe é exterior[2]. O pensar, assim, montando-se numa esfera completamente distinta da real natureza das coisas, da «coisa em si», a qual é «verdade pura»[3], fica desta forma completamente e inevitavelmente apartado da natureza real destas mesmas.

Tendo em vista o caso, aquilo que perpassará como «verdade» (na sua forma linguística e na sua mais pura forma comunicativa) será apenas uma arbitrária convenção de palavras e conceitos, os quais tomam o homem como regra e medida na sua validade. Assim, o homem, no seu aspecto social e comunicativo, incapaz de contactar objectivamente com a real e verdadeira natureza das coisas, investe num «exército móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos», as quais, e devido a «um longo uso», «parecem a um povo fixas, canónicas e vinculativas», quando na realidade não passam de «ilusões que foram esquecidas como tais»[4].

É portanto deste modo que a «verdade» é fixada no sentido comum do seu uso e utilidade, graças à capacidade inventiva do homem que produz «uma designação das coisas tão válida como vinculativa» e onde «a legislação da língua produz também as primeiras leis da verdade», dando-se pois, aqui, «pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira.»

Neste contraste, o «mentiroso» que opera perante a sociedade, perpassa como aquele que manipula «as designações válidas, as palavras, para fazer com que o irreal pareça real». Este, no entanto, não faz mais que montar um conjunto de «mentiras» sobre uma já mentira linguística originária e instauradora, própria de toda a criação humana que se vê apartada da «verdade pura». Assim, não fará este mais que um segundo nível de mentira ao fazer um «mau uso das convenções estabelecidas através de trocas arbitrárias ou até inversão de nomes, feitas a seu bel-prazer», ainda que correndo na sua prática num risco de ostracismo social, por este segundo nível de mentira ser possibilitadora de uma instauração de uma falta de confiança generalizada[5].

Colocando esta discussão à parte, o que se deve tornar claro é que, deste modo, para Nietzsche, o primeiro plano da mentira se origina na não consonância entre as «designações» que são arbitrariamente criadas pelo homem e as «coisas» em si, na sua mais clara e pura assunção de verdade; pois que, se a palavra é uma «representação sonora de um estímulo nervoso», então, «deduzir de um estímulo nervoso para uma causa que nos é exterior é já o resultado de uma incorrecta e indevida aplicação do princípio de razão»[6]. É o acto do «descurar do individual e do real» que nos dá «o conceito, do mesmo modo que nos dá a forma», porquanto podemos afirmar que «a natureza não conhece quaisquer formas e conceitos e, portanto, quaisquer géneros, mas apenas um X» que se mantém ao ser humano completamente «inacessível e indefinível»[7]. O significado das palavras apresenta-se-nos, assim, como um «estímulo completamente subjectivo»[8].

E é neste sentido que o mundo das leis, das instituições, em suma, das convenções sociais em todo o seu domínio, se opõe ao «mundo intuitivo das primeiras impressões»[9]; pois que o homem nada mais é senão um «génio construtor»[10] que, como uma aranha, tece uma teia de significações, em todo o caso úteis para a manutenção do tecido social, mas que em nada se relacionam com a «coisa em si», seja, com a «verdade». Por isso mesmo, afirma Nietzsche que «apenas porque o homem se esquece de si enquanto sujeito, e enquanto sujeito criador e artista, vive ele com algum descanso, segurança e coerência».

Se, portanto, a esfera do «Ser» e a esfera do pensar se apresentam «absolutamente distintas», de tal modo que «entre sujeito e objecto, não existe nenhuma causalidade, nenhuma correcção, nenhuma expressão», este nível de percepção uniforme da parte do pensar para com o «Ser», ter-se-á que montar sob uma forma de «relação estética», sendo esta «uma transposição aproximada, uma tradução que segue o original de forma balbuciante para uma língua totalmente desconhecida: para o que, em todo o caso, é necessária uma esfera intermediária e um poder intermediário livremente poético e inventivo»[11].

Em suma, a ideia nietzscheana passará por afirmar que o «Ser», a «verdade», como algo de criação não-humana, e a qual se mantém numa esfera distinta da do pensamento humano, o qual é instaurador de «mentiras», nos é de certo modo oferecido por intermédio de uma relação estética que a nossa percepção estabelece para com a realidade. E ainda que esta relação não seja ela própria capaz de nos revelar claramente a «verdade», ela pode proporcionar tanto uma base sustentável sobre a qual as nossas impressões originárias podem florescer e procurar uma aproximação para com a «realidade», numa tentativa de banir a «mentira» do mundo humano, como pode ela mesma também ser a originadora dessas mesmas mentiras.

O modelo conceptual de Oscar Wilde acerca da «mentira» entrará algo no sentido do de Nietzsche, ainda que, há que ressalvar, com as devidas diferenças.

Quer Nietzsche quer Wilde parecem partir da concepção geral de que a «verdade» se apresenta como algo de dado, que existe de alguma maneira de forma independente da existência humana; e, igualmente, que esta se encontra numa esfera distinta em relação ao pensamento humano, o qual é de uma natureza diferente. Neste sentido, parece ser claro que todo o nível de criação humana se apresenta no campo oposto ou contrário ao da «verdade» e deve, neste seu sentido de artificialidade, ser encarada, num sentido lato, como «mentira». Como tal, a única relação que parece ser possível de estabelecer entre a esfera da realidade fundamental das coisas, e a esfera do pensamento ou espírito humano, parece ser através de uma relação estética, uma relação perceptiva entre o sujeito e o objecto que, não obstante, requer a faculdade imaginativa para operar.

Em Wilde, em particular, a «verdade» encontrar-se-á fortemente anexada à «Natureza» e à «Vida», num sentido mundano e factual das coisas. E se esta não se ilude completamente aos olhos humanos, tal como Nietzsche requer, não é descabido de pensar que esta apenas se dá num sentido aparente e que cabe ao sujeito recheá-la de alguma forma de conteúdo, através, propriamente, da faculdade imaginativa.

Se a relação estética é a única relação possível de estabelecer entre as esferas da realidade e da percepção, Nietzsche, que se de algum modo admira a capacidade inventiva do homem, possui em igual medida uma profunda desconfiança para com esta, já que ela tende a distorcer, a ficcionar, a verdadeira natureza das coisas. Já Wilde, compreendendo igualmente este princípio, irá de todo desvalorizar a «verdade» (em parte por entender que o conhecimento objectivo desta se encontra igualmente vedado) e irá elevar de sobremaneira a capacidade inventiva humana, a qual é libertadora para com os constrangimentos pobres da «Natureza». Deste modo, aliás, colocará a pergunta: «Pois, o que é a Natureza? A Natureza não é nenhuma grande mãe que nos tenha gerado. É uma criação nossa. É no nosso cérebro que ela ganha vida. As coisas existem porque as vemos, e aquilo que vemos e o modo como vemos, depende das Artes que nos tiverem influenciado. Olhar para uma coisa é bem diferente de ver uma coisa. Ninguém vê uma coisa até ver a sua beleza. É nesse momento, e unicamente nesse momento, que ela se torna existente.»[12]

É importante compreender que Wilde não nega de todo a existência da esfera da realidade materializada na «Natureza». Pelo contrário, o que este pretende é dar uma prioridade preferencial à capacidade criadora do homem, a qual incha a «Natureza», na sua esfera subjectiva. A existência própria da «Natureza» e da «Vida» é insignificante quando na sua totalidade, sem o percepcionar subjectivo (seja, quando o comportamento estética não se opera), já que é este, através da capacidade inventiva que lhe é própria, quem lhe dá realidade. Por isso mesmo afirmar que a «infinita variedade da Natureza, não passa de um puro mito. Não é nela que essa infinitude se encontra. Reside antes na imaginação, na fantasia, ou na cegueira calculada do homem que para ela olha». A «Natureza» é fixa, é aquilo que é; e é portanto o homem, na sua capacidade fantasiosa, quem «produz» a infinita variedade e maravilha. E será à Arte, a suprema forma de criação, a quem caberá este papel. E como toda a criação é, por definição, «mentira», será através desta, de uma forma quase paradoxal que a realidade ganha forma.

É desta concepção que se originará, aliás, a ideia, que Wilde considera inovadora: a de que a «Natureza» e a «Vida» imitam a Arte, oferecendo-nos como que novas formas de expressão, quase como que criando mundos, sobre as quais, subjectivamente, podemos conceber estas.

A profunda operação de Wilde é, então, a de promover a capacidade criadora artística como algo do mais alto valor, por oposição com aquilo que é inerte e pouco glamoroso, como a «Natureza» e a «Vida»; e, como esta capacidade criadora está inevitavelmente interligada com a «mentira», este pretende igualmente elevar por sua vez a «Mentira» como forma de expressão artística por excelência.

Wilde possui a profunda concepção de que tanto a «Natureza» e a «Vida», e a «verdade», assim entendida, na sua mais simples e não construída aparência, são de uma profunda ausência de beleza e grande mediocridade. Tendo em vista que o sujeito se relaciona com estas apenas a um nível de relação estética, por via da operação imaginativa, então será função do homem utilizar essa sua capacidade imaginativa e criativa a fim de se libertar dessa monotonia própria do real, de modo a tentar fazer da Arte «o nosso protesto sanguíneo, a nossa tentativa galante de ensinar à Natureza o seu verdadeiro lugar» – pois que a grandeza não se restringe ao que é fixo, e, neste sentido, «verdadeiro», mas ao que é mutável, transfigurável, naquilo que é «mentiroso». Pois que o que a Arte «realmente nos revela é a ausência de ordem na Natureza, as suas cruezas bizarras, a sua extraordinária monotonia, o seu estado irreparavelmente inacabado»[13]. Cabe então ao homem, ultrapassar a «Natureza» e a «Vida» na sua imperfeição originária, já que é necessário recordar que «vida é um fracasso»[14], porque nela toda a emoção, que deverá ser a ambição a almejar de todo o criador, é irrepetível.

Se o sujeito subjectivo se relaciona, desde modo, com o mundo por intermédio de uma relação estética que este, em certo nível, cria para si próprio, não deve ser de estranhar que Wilde chegue à conclusão de que:

1) «A Arte não é expressão de nada, a não ser de si mesma», já que esta, tal como o «Pensamento», ou seja, a capacidade criativa, é independente de tudo e desenvolve-se por «caminhos próprios» que ela cria para si mesma. Por isto mesmo, é errado considerar que a Arte representa, ou expressa, a sua própria época; esta encontra-se, bem pelo contrário, em «oposição frontal» a esta. E a criação, não extraordinariamente, necessitará de um outro tempo para vir a ser verdadeiramente apreciada[15]. Pois a Arte não expressa nada senão a própria subjectividade do artista nos seus moldes criativos próprios. É aliás de ressalvar que uma criação artística nada revela em termos objectivos, pois que a «diferença entre uma obra subjectiva e uma obra objectiva é apenas uma diferença de forma exterior. É acidental, não essencial. Toda a criação artística é absolutamente subjectiva»[16].

2) «Toda a má arte nasce de um retorno à Vida e à Natureza, e da elevação destas a ideais». A «Vida» e a «Natureza», na sua concepção monótona não servem como modelos para a Arte. Podem servir como «parte da matéria-prima» para a Arte, mas apenas já sob uma transmutação em termos de «critérios artísticos», num sentido de superação e reconfiguração destas pela Arte; se a Arte «abandona o seu meio imaginativo, abandona tudo».

3) A «Vida imita a Arte muito mais do que a Arte imita a Vida». Pois que, se é «o fim confesso da Vida […] o de encontrar expressão», a Arte oferece esse meio de expressão, por apresentar a «Vida» numas novas roupagens, onde os seus defeitos originários são ultrapassados, insuflando-a de uma nova «energia».

4) Assim, «também a Natureza exterior imita a Arte», dado que esta só revela à percepção humana aquilo com que outrora a «poesia» e a «pintura» a haviam conotado. E isto acontece porque se é o sujeito humano quem garante existência à «Natureza», este mesmo sujeito vive já com um nível de influência acerca do que é a «Natureza» que lhe fora transmitida pelas obras de criação humana que, reformulando-a, descobriram na «Natureza» coisas que originalmente lá não se encontravam.

5) É assim que chegamos à ideia de «que Mentir, o enunciar de coisas belas e falsas, é o verdadeiro fim da Arte»[17]. Se o que resta ao homem, na sua relação para com o mundo, é o critério subjectivo e estético, então nada obriga este a se conformar com aquilo que existe na sua forma originária. Ele deve, pelo contrário, intensificar essa relação estética ao máximo, por intermédio de belas mentiras, as quais, por sua vez, influenciam a forma de se ver o mundo, resgatando-o da sua monotonia para um mundo mais «Belo».

Se Nietzsche entende que o género humano, preso no seu solipsismo incapaz de se relacionar objectivamente com a realidade, declara que a mentira, própria do génio construtor da imaginação humana, aparta inevitavelmente o homem da «verdade», na real essência das coisas, Wilde, diagnosticando este mesmo mal, irá promover a «Mentira» à mais alta aspiração do homem, inferiorizando a «verdade» para com a grandeza criativa. Se a verdadeira natureza das coisas se nos encontra, de um certo modo, vedada, nada nos restando senão uma relação estética para com esta mesma, nada impede o homem de colmatar as falhas desta «Natureza» originária, intensificando-a, revelando-a (ainda que já totalmente transfigurada) através da grandeza criativa (porque obra da imaginação humana) da Arte, fomentando, assim mesmo, um nível de ligação universal por entre o género humano, através do «Belo». Wilde leva assim às últimas consequências a ideia do carácter subjectivo do sujeito, instaurador ele mesmo de algum nível de realidade no mundo, levando a relação estética que este estabelece com o objecto às suas últimas e mais dramáticas consequências – a instauração da «Mentira» como principal fundamento de toda a criação humana, tendo na Arte o seu mais elevado desenvolvimento.

Nietzsche considera negativa a «Mentira» por esta colocar o Homem como medida para todas as coisas. Wilde, pelo contrário, por entender que a «Mentira» possibilita colocar o Homem como medida de todas as coisas, pretende promovê-la, no seu mais elevado valor, de modo a que seja possível a geração de variedade e novidade na própria «Natureza» e «Vida». A diferença, entre as duas concepções, é, para o caso, algo de simples valorização da «verdade» em detrimento da capacidade criativa humana mentirosa. Nietzsche pretende essa valorização. Wilde renega-a, por entender que a fantasia humana é capaz de fazer mais e melhor do que alguma vez a «Natureza» seria capaz de fazer. A distinção não passará, talvez, no seu âmago, de uma diferença de intenção. Mas, por isso mesmo, afirma Wilde que: «O único modo de mentir que está absolutamente acima de qualquer censura é Mentir por mentir, e o mais alto desenvolvimento disso é, como fizemos já notar, Mentir em Arte»[18]. E «mentir por mentir» porque esta «mentira», não buscando qualquer benefício ou utilidade ulterior opera apenas no sentido de trazer novidade e uma constante repetição emotiva à relação estética entre sujeito e objecto, a qual, sem esta, morreria no tédio e cansaço efectivo do sujeito para com os sentidos.

Por Tiago Apolinário Baltazar

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[1] Cf. J.BARATA-MOURA, Da Mentira: Um Ensaio – Transbordante de Errores. Lisboa, Editorial Caminho, 2007, pp. 77, 78.

[2] F. NIETZSCHE, «Acerca da Verdade e da Mentira no Sentido Extramoral», O Nascimento da Tragédia e Acerca da Verdade e da Mentira. Lisboa, Relógio D’Água Editores, 1997, p. 216.

[3] Idem, ibidem, p. 219.

[4] Idem, ibidem, p. 221.

[5] Idem, ibidem, p. 218.

[6] Idem, ibidem, pp. 218 e 219.

[7] Idem, ibidem, p. 221.

[8] Idem, ibidem, p. 219.

[9] Idem, ibidem, p. 222.

[10] Idem, ibidem, p. 223.

[11] Idem, ibidem, p. 225.

[12] Oscar WILDE, «O Declínio da Mentira», Intenções. 2º edição, Lisboa, Edições Cotovia, 1993, p. 42.

[13] Idem, ibidem, p. 15.

[14] Oscar WILDE, «O Crítico como Artista – segunda parte», Intenções, p. 132.

[15] Oscar WILDE, «O Declínio da Mentira», Intenções, p. 50.

[16] Oscar WILDE, «O Crítico como Artista – segunda parte», Intenções, p. 148.

[17] Oscar WILDE, «O Declínio da Mentira», Intenções, p. 51.

[18] Idem, ibidem, p. 49.